四库全书 / 儒藏 / 四书-27部 /

　　天道四条 　　 　　道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。易曰：「一阴一阳之谓道。」洪范：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」行亦道之通称。【诗载驰：「女子善怀，亦各有行。」毛传云：「行，道也。」竹竿﹕「女子有行，远兄弟父母。」郑笺云：「行，道也。」】举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。大戴礼记曰：「分于道谓之命，形于一谓之性。」言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。 　　问：易曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」程子云：「惟此语截得上下最分明，元来止此是道，要在人默而识之。」后儒言道，多得之此。朱子云：「阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也。」朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行，生生不息」，乃程、朱所目为形而下者；其说据易之言以为言，是以学者信之。然则易之解可得闻欤? 　　曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。易又有之：「立天之道，曰阴与阳。」直举阴畅，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，「之谓」「谓之」有异：凡曰「之谓」，以上所称解下，如中庸「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；易「一阴一阳之谓道」，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者，以下所称之名辨上之实，如中庸「自诚明谓之性，自明诚谓之教」，此非为性教言之，以性教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。易「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。【如言「千载而上，千载而下」。诗：「下武维周。」郑笺云﹕「下，犹后也。」】阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。易言「一阴一阳」，洪范言「初一曰五行」，举阴畅，举五行，即赅鬼神；中庸言鬼神之「体物而不可遗」，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物逆而上之，至是止矣。六经、孔、孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。 　　问：后儒论阴阳，必推本「太极」，云：「无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。」朱子释之云：「太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。」又云﹕「太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。」今既辨明形乃品物，非气化，然则「太极」「两仪」，后儒据以论道者，亦必傅合失之矣。自宋以来，学者惑之已久，将何以解其惑欤? 　　曰：后世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞易太极两仪之本指也。孔子曰：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」曰仪，曰象，曰卦，皆据作易言之耳，非气化之阴阳得两仪四象之名。易备于六十四，自八卦重之，故八卦者，易之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦昼，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故称两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏睹于气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞易，盖言易之为书起于卦昼，非漫然也，实有见于天道一阴一阳为物之终始会归，乃昼奇偶两者从而仪之，故曰「易有太极，是生两仪」。既有两仪，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文「明于天之道」言之，即所云「阴一阳之谓道」，以两仪、四象、八卦指易昼。后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎! 　　问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极两仪，今据孔子赞易本文疏通证明之，洵于文义未协。其见于理气之辨也，求之六经中无其文，故借太极、两仪、形而上下亡语以饰其说，以取信学者欤? 　　曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程、朱之贤不为也。盖其学借阶于老、庄、释氏，是故失之。凡习于先入之言，往往受其蔽而不自觉。在老、庄、释氏就一身分言之，有形体，有神识（一），而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，【老氏云﹕「有物混成，先天地生。」又云﹕「道之为物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。」释氏书：「问：『如何是佛?』曰﹕『见性为佛。』『如何是性?』曰﹕『作用为性。』『如何是作用?」曰：『在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。偏见俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。』」】遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当有其无形无迹述之实有，而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之，【朱子辨释氏云﹕「儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。」】因视气曰「空气」，【陈安卿云﹕「二气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也。」】视心曰「性之郛郭」，【邵子云﹕「心者，性之郛郭。」】是彼别形神为二本，而宅于空气宅于郛郭者为天地之神与人之神。此别理气为二本，【朱子云﹕「天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者,形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，必禀此理然后有性也，禀此气然后有形。」】而宅于空气、宅于郛郭者，为天地之理与人之理。由考之六经、孔、孟，茫然不得所谓性与天道者，及从事老、庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触于形而上下之云，太极两仪之称，顿然有悟，遂创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。【老氏云﹕「一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」】以理坏于形气，无人欲之蔽则复其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理，徒援彼例此，而实非得之于此。学者转相传述，适所以诬圣乱经。善夫韩退之氏曰：「学者必慎所道。道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。」此宋儒之谓也。 　　 　　 　　性九条 　　 　　性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故易曰「成之者性也。」气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。中庸曰：「天命之谓性。」以生而限于天，故曰天命。大戴礼记曰：「分于道谓之命，形于一谓之性。」分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别，故论语曰「性相近也」，此就人与人相近言之也。孟子曰：「凡同类者举相似也，何独至于人而疑之!圣人与我同类者」，言同类之相似，则异类之不相似明矣；故诘告子「生之谓性」曰：「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与」，明乎其必不可混同言之也。天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。 　　问：论语言性相近，孟子言性善，自程子、朱子始别之，以为截然各言一性，【朱子于论语引程子云：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉!」】反取告子「生之谓性」「性一也，何以言相近?此止是言气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急?此言性者，生之谓性也。」又云：「凡言性处，须看立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近?止论其所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。」】创立名目曰「气质之性」，而以理当孟子所谓善者为生物之本，【程子云；「孟子言性，当随文看。不以告【全书，181页】子『生之谓性』为不然者，此亦性也，被命受生之后谓之性耳，故不同。继之曰『犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性兴』，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。」】人与禽兽得之也同，【程子所谓「不害为一」，朱子于中庸「天命之谓性」释之曰﹕「命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也，于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。」】而致疑于孟子。【朱子云﹕「孟子言『人所以异于禽兽者几希』，不知人何故与禽兽异；又言『犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与』，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须着说是「形气不同故性亦少异」始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓起直截，却于这些子未甚察。」】是谓性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于易、论语固宜。孟子闻告子言「生之谓性」，则致诘之;程、朱之说，不几助告子而议孟子欤? 　　曰：程子、朱子其初所讲求者，老、庄、释氏也。老、庄、释氏自贵其神而外形体，显背圣人，毁訾仁义。告子未尝有神与形之别，故言「食色性也」，而亦尚其自然，故言「性无善无不善」，虽未尝毁訾仁义，而以桮楮喻义，则是灾杞柳始为桮桩，其指归与老、庄、释氏不异也。凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也;及于身之所亲者，仁其所亲也;心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子以自然为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，故言「仁，内也，非外也；义，外也，非内也」，立说之指归，保其生而已矣。陆子静云：「恶能害心，善亦能害心。」此言实老、庄、告子、释氏之宗指，贵其自然以保其生。诚见穷人欲而流于恶者适足害生，即慕仁义为善，劳于问学，殚思竭虑，亦于生耗损，于此见定而心不动。其「生之谓性」之说如是也，岂得合于孔子哉! 　　易、论语、孟子之书，其言性也，咸就其分于阴阳五行以成性为言；成，则人与百物，偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊，徒曰生而已矣，适同人于犬牛而不察其殊。朱子释孟子有曰：「告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。」如其说，孟子但举人物诘之可矣，又何分牛之性犬之性乎?犬与牛之异，非有仁义礼智之粹然者，不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子既以知觉运动为性，使知觉运动之蠢然者人与物同，告子何不可直应之曰「然」?斯以见知觉运动之不可概人物，而目为蠢然同也。凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉连动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也，而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一，其分于天地之气化以生，本相得，不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊；则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者不能相忘水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡呜以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫乌之反哺，雎鸠之有别，蜂蚁之知君臣，豺之祭兽，獭之祭鱼，合于人之所谓仁义者矣，而各由性成。人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。 　　孟子曰：「心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。」于义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理。性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也，而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。「孟子道性善，言必称尧、舜」，非谓尽人生而尧、舜也，自尧舜而下，其等差凡几?则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同?然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也。孟子言「今人乍见孺子将入井，皆有休惕恻隐之心」，然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别「如有物焉藏于心」也，己知怀生而畏死，故休惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有休惕侧隐之心?推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非?此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附着以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也。孟子言「人无有不善」，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。且其所谓善也，初非无等差之善，即孔子所云「相近」;孟子所谓「苟得其养，无物不长；茍矢其养，无物不消」，所谓「求则得之，舍则失之；或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也」，即孔子所云习至于相远。不能尽其才，言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者，亦自知其失也，是人无有不善，以长恶遂非，故性虽善，不乏小人。孟子所谓「梏之反复」，「违禽兽不远」，即孔子所云「下愚之不移。」后儒未审其文义，遂彼此扞格。孟子曰：「如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也!」又言「动心忍性」，是孟子矢口言之，无非血气心知之性。孟子言性，曷尝自岐为二哉!二之者，宋儒也。 　　问：凡血气之属皆有精爽，而人之精爽可进于神明。论语称「上智与下愚不移」，此不待习而相远者；虽习不足以移之，岂下愚之精爽与物等欤? 　　曰：生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣。以不移定为下愚，又往往在知善而不为．，知不善而为之者，故日不移，不日不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。 　　问：孟子之时，因告子诸人纷纷各立异说，故直以性善断之；孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤? 　　曰：然。古贤圣之言至易知也。如古今之常语，凡指下愚者，矢口言之，每曰「此无人性」，稍举其善端，则曰「此犹有人性」。以人性为善称，是不言性者，其言皆协于孟子，而言性者转失之。无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也。论语言相近，正见「人无有不善」；若不善，与善相反，其远已县绝，何近之有!分别性与习，然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习。至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流为恶也易，究之性能开通，非不可移，视禽兽之不能开通亦异也。 　　问：孟子言性，举仁义礼智四端，与孔子之举智愚有异乎? 　　曰：人之相去，远近明昧，其大较也，学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚，大致相近，而智愚之甚远者盖鲜。智愚者，远近等差殊科，而非相反；善恶则相反之名，非远近之名。知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也，人无有不善明矣。举智而不及仁、不及礼义者，智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则，仁有不至，礼义有不尽，可谓不易之则哉?发明孔子之道者，孟子也，无异也。 　　问：孟子言性善，门弟子如公都子已列三说，茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后，直以为性恶，而伸其崇礼义之说。荀子既知崇礼义，与老子言「礼者忠信之薄而乱之首」及告子「外义」，所见悬殊；又闻孟子性善之辨，于孟子言「圣人先得我心之所同然」亦必闻之矣，而犹与之异，何也? 　　曰：荀子非不知人之可以为圣人也，其言性恶也，曰：「涂之人可以为禹。」「涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。」「其可以知之质，可以能之具，在涂之人，其可以为禹明矣。」「使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致（也）〔矣〕。」「圣可积而致，然而皆不可积，何也?」「可以而不可使也。」「涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也；虽不能（为）禹，无害可以为禹。」此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。终断之曰：「足可以偏行天下，然而未尝有能偏行天下者也。」能不能之与可不可，其不（可）同远矣。」盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。首之以劝学篇，有曰：「诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。」又曰：「积善成德，神明自得，圣心循焉。」荀子之善言学如是。且所谓通于神明，参于天地者，又知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉!而于礼义与性，卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人，以礼义出于圣人之心，常人学然后能明礼义，若顺其性之自然，则生争夺；以礼义为制其性，去争夺者也，因性恶而加矫揉之功，使进于善，故贵礼义；苟顺其自然而无争夺，安用礼义为哉!又以礼义虽人皆可以知，可以能，圣人虽人之可积而致，然必由于学。弗学而能，乃属之性；学而后能，弗学虽可以而不能，不得属之性。此荀子立说之所以异于孟子也。 　　问：荀子于礼义与性视若阂隔而不可通，其蔽安在?今何以决彼之非而信孟子之是? 　　曰﹕荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气，与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎古贤圣之德性，是资于古贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不闻以金益水，以水益金，岂可云己本无善，己无天德，而积善成德，如罍之受水哉!以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。 　　问：告子言「生之谓性」，言「性无善无不善」，言「食色性也，仁内义外」，朱子以为同于释氏；【朱子云﹕「生，指人物之所以知觉连动者而言，与近世佛氏所谓『作用是性』者略相似。」又云﹕告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。」】其「杞柳」「湍水」之喻，又以为同于荀、扬;【朱子于「杞柳」之喻云：「如荀子性恶之说。」于「湍水」之喻云﹕「近于扬子善恶混之说。」】然则荀、扬亦与释氏同欤? 　　曰：否。荀、扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为「气质之性」者也，但不当遗理义而以为恶耳。在孟子时，则公都子引或曰「性可以为善，可以为不善」，或曰「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之；论似偏，与「有性不善」合，然谓礼义为圣心，是圣人之性独善，实兼公都子两引「或曰」之说。扬子见于长善则为善人，长恶则为恶人，故曰「人之性也善恶混」，又曰「学则正，否则邪」，与荀子论断似参差而匪异。韩子言，「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣」，此即公都子两引「或曰」之说会通为一。朱子云：「气质之性固有美恶之不同矣，然以其初而言，皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。」「人之气质，相近之中又有美恶，一定，而非习之所能移也。」直会通公都子两引「或曰」之说解论语矣，程子云：「有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。」【朱子语类﹕「问﹕『恶是气禀，如何云亦不可不渭之性?」曰﹕『既是气禀，恶便牵引得那性不好。盖性止是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性壤了。』」又云﹕「如水为泥沙所混，不成不唤做水。」】此与「有性善，有性不善」合，而于「性可以为善，可以为不善」亦未尝不兼；特彼仍其性之名，此别之曰气禀耳。程子又云﹕「『人生而静』以上不容说，纔说性时，便已不是性也。」朱子释之云：「『人生而静』以上是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓『在天曰命』也。纔说性时便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之本体矣。所谓『在人曰性』也。」据乐记，「人生而静」与「感于物而动」对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。中庸「天命之谓性」，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也。况如其说。是孟子乃追溯人物未生，未可名性之时而曰性善；若就名性之时，已是人生以后，已堕在形气中，安得断之曰善?由是言之，将天下今古惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下．语人之性，皆失其性之本体。人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉?是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子「论性不论气不备」。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。孟子不曰「性无有不善」，而曰「人无有不善」。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。使曰「此气类之殊者已不是性」，良医信之乎?试观之桃与否：取其核而种之。萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，【即俗呼桃仁杏仁者。形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者，曰「此已不是性也」，岂其然哉?自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异� �禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。而荀子视礼义为常人心知所不及，故别而归之圣人。程子、朱子见于生知安行者罕睹，谓气质不得概之曰善，荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子，故截气质为一性，言君子不谓之性；截理义为一性，别而归之天，以附合孟子。其归之天不归之圣人者，以理为人与我。是理者，我之本无也，以理为天与我，庶几凑泊附着，可融为一。是借天为说，闻者不复疑于本无，遂信天与之得为本有耳。彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学?而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学?故谓「为气质所污坏」，以便于言本有者之转而如本无也。于是性之名移而加之理，而气化生人生物，适以病性。性譬水之清，因地而污浊，【程子云﹕「有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清；用力缓怠，则迟清。及其清也，则却止，是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来罝在一隅也。水之清，则性善之谓也。」】不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改变其说。特彼以真宰真空为我，形体为非我，此仍以气质为我，难言性为非我，则惟归之天与我而后可谓之我有，亦惟归之天与我而后可为完全自足之物，断之为善，惟使之截然别于我，而后虽天与我完全自足，可以咎我之坏之而待学以复之，以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学。水静则能清，老、庄、释氏之主于无欲，主于静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉?程子、朱子于老、庄、释氏既入其室，操其矛矣，然改变其言，以为六经、孔、孟如是，按诸荀子差近之，而非六经、孔、孟也。 　　问：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，匹肢之于安佚也，性也，有命焉，，君子不谓性也，仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」宋儒以气质之性非性，其说本此。张子云：「形而后有气质之性；善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」程子云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」在程、朱以理当孟子之所谓善者，而讥其未备。【朱子云﹕「孟子说性善，是论性不论气。荀、扬而下是论气不论性。孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。然不备，但少欠耳；不明，则大害矣。」】然于声色、臭味、安佚之为性，不能谓其非指气质，则以为据世之人云尔；【朱子云﹕「世之人以前五者为性，以后五者为命。」】于性相近之言，不能谓其非指气质，是世之人同于孔子，而孟子别为异说也。朱子答门人云：「气质之说，起于张、程。韩退之原性中说『三品』，但不曾分明誽是气质之性耳；孟子谓性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦费分疏；诸子说性恶与善恶混；使张、程之说早出，则许多说话自不用纷争。」是又以荀、扬、韩同于孔子。至告子亦屡援性相近以证其生之谓性之说，将使告子分明说是气质之性，孟子不得而辩之矣；孔子亦未云气质之性，岂犹夫告子，犹夫荀、扬之论气不论性不明欤?程子深訾荀、扬不识性，【程子云﹕「荀子极偏驳，止一句性恶，大本已失；扬子虽少过，然亦不识性，便说甚道。」】以自伸其谓性即理之异于荀、扬。独性相近一言见论语，程子虽曰「理无不善，何相近之有」，而不敢以与荀、扬同讥，荀非孔子之言，将讥其人不识性矣。今以孟子与孔子同，程、朱与荀、扬同，孔、孟皆指气禀气质，而人之气禀气质异于禽兽，心能开通，行之不失，即谓之理义；程、朱以理为如有物焉，实杂乎老、庄、释氏之言。然则程、朱之学殆出老、释而入荀、扬，其所谓性，非孔、孟之所谓性，其所谓气质之性，乃荀、扬之所谓性欤? 　　曰：然。人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，刞所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。「欲」根于血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓犹云「借口于性」耳；君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。此荀、扬之所未达，而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。校注神识佛教用语。即不生不灭的精衶。可据十三经注疏本孟子删。中华本注﹕「『谓』下疑脱『性』字。」 　　 　　 　　孟子字义疏证卷下 　　才三条 　　 　　才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，盂子所谓「天之降才」是也。气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉!以人物譬之器，才则其器之质也；分于阴阳五行而成性各殊，则才质因之而殊。犹金锡之在冶，冶金似为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也；品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡，一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也；就器而别之，孰金孰锡，孰精良与孰否，才之喻也。故才之美恶，于性无所增，亦无所损。夫金锡之为器，一成而不变者也；人又进乎是。自圣人而下，其等差凡几?或疑人之才非尽精良矣，而不然也。犹金之五品，而黄金为贵，虽其不美者，莫与之比贵也，况乎人皆可以为贤为圣也!后儒以不善归气禀；孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其禀受之全，则性也；其体质之全，则才也。禀受之全，无可据以为言；如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味，无一弗具，而无可见，及萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，形色臭味无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性。故孟子曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以践形。」人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用大远乎物，然而于人之道不能无失，是不践此形也；犹言之而行不逮，是不践此言也。践形之与尽性，尽其才，其义一也。 　　问：孟子答公都子曰：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。」朱子云：「情者，性之动也。」又云：「侧隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁义礼智，性也。心，统性情者也，因其情之发，而性之本然可得而见。」夫公都子问性，列三说之与孟子言性善异者，乃舍性而论情，偏举善之端为证。彼荀子之言性恶也，曰：「今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉：生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉：生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。」是荀子证性恶，所举者亦情也，安见孟子之得而荀子之失欤? 　　曰：人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也；喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也；美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也；是皆成性然也。有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。欲之失为私，私则贪邪随之矣：情之失为偏，偏则乖戾随之矣;知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。首云「乃若其情」，非性情之情也。孟子不又云乎：「人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉!」情，犹素也，实也。孟子于性，本以为善，而此云「则可以为善矣」。可之为言，因性有等差而断其善，则未见不可也。下云于「乃所谓善也」，对上3「今曰性善」之文；继之云，「若夫为不善，非才之罪也」。为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也；言才则性见，言性则才见，才于性无所增损故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰「非天之降才尔殊」。才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉!倘如宋儒言「性即理」，言「人生以后，此理已堕在形气之中一，不全是性之本体矣。以孟子言性于陷搦桔亡之后，人见其不善，犹曰「非才之罪」者，宋儒于「天之降才」即罪才也。 　　问：天下古今之人，其才各有所近。大致近于纯者，慈惠忠信，谨（原）〔厚〕和平，见善则从而耻不善；近于清者，明达广大，不惑于疑似，不滞于习闻，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆才之美者也。才虽美，犹往往不能无偏私。周子言性云：「刚﹕善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。」而以「圣人然后协于中」，此亦就才见之而明举其恶。程子云：「性无不善，而有不善者才也。性即理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」此以不善归才，而分性与才为二本。朱子谓其密于孟子，【朱子云﹕「程子此说才字，与孟子本文小异。盖盂子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子专指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣。二说虽殊，各有所当；然以事理考之，程子为密。」】犹之讥孟子「论性不论气，不备」，皆足证宋儒虽尊孟子，而实相与龃龉。然如周子所谓恶者，岂非才之罪欤? 　　曰：此偏私之害，不可以罪才，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯为是才，性善则才亦美，然非无偏私之为善为美也。人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人；其故一也。才虽美，譬之良玉、成器而贾之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣；剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可贾减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者。或感于外而病，或受损于内身之阴阳五气胜负而病；指其病则皆发乎其体，而曰天与以多病之体，不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，是摘其才之病也；才虽美，失其养则然。孟子岂未言其故哉?因于失养，不可以是言人之才也。夫言才犹不可，况以是言性乎! 　　 　　 　　道四条 　　 　　人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。易曰：「一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。」言由天道以有人物也。大戴礼记曰：「分于道谓之命，形于一谓之性。」言人物分于天道，是以不齐也。中庸曰：「天命之谓性，率性之谓道。」言日用事为，皆由性起，无非本于天道然也。中庸又曰：「君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。言身之所行，举凡日用事为，其大经不出乎五者也。孟子称「契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」，此即中庸所言「修道之谓教」也。曰性，曰道，指其实体实事之名；曰仁，曰礼，曰义，称其纯粹中正之名。人道本于性，而性原于天道。天地之气化流行不已，生生不息。然而生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死；生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温；此资之以为养者，彼受之以害生。「天地之大德曰生」，物之不以生而以杀者，岂天地之失德哉!故语道于天地，举其实体实事而道自见，「一阴一阳之谓道」，「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚」是也。人之心知有朋阊，当其明则不失，当其阊则有差谬之失。故语道于人，人伦日用，咸道之实事，「率性之谓道」，「修身以道」，「天下之达道五」是也。此所谓道，不可不修者也，「修道以仁」及「圣人修之以为教」是也。其纯粹中正，则所谓「立人之道曰仁与义」，所谓「中节之为达道」是也。中节之为达道，纯粹中正，推之天下而准也；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，五者为达道，但举实事而已。智仁勇以行之，而后纯粹中正。然而即谓之达道者，达诸天下而不可废也。易言天道而下及人物，不徒曰「成之者性」，而先曰「继之者善」，继谓人物于天地其善固继承不隔者也；善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天；成性虽殊而其善也则一，善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。在天道不分言，而在人物，分言之始明。易又曰：「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」言限于成性而后，不能尽斯道者众也。 　　问：宋儒于命、于性、于道，皆以理当之，故云「道者，日用事物当行之理」。既为当行之理，则于修道不可通，故云「修，品节之也」；而于「修身以道，修道以仁」两修字不得有异，但云「能仁其身」而不置解。于「达道五」，举孟子所称「教以人伦」者实之，其失中庸之本指甚明。中庸又言「道也者，不可须臾离也」，朱子以此为存理之说，「不使离于须臾之顷」。王文成于：「养德养身，止是一事。果能戒慎不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住，气住，精住，而仙家所谓『长生久视』之说，亦在其中矣。」又云：「佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本来面目』耳。」程子、朱子皆求之于释氏有年，如王文成之言，乃其初所从事，后转其说，以「常存本来面目」者为「常存天理」，故于「常惺惺」之云无所改，反以「戒慎恐惧」四字为失之重。【朱子云﹕「心既常惺惺，而以规矩绳检之，此内外相养之道也。」又云﹕「着『或慎恐惧』四字，已是压得重了，要之止略绰提撕，今自省觉便是。」】然则中庸言「道不可离」者，其解可得闻欤?